Yo no me llamo Juanita
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Ausencia, presencia, violencia: Sobre Yo no me llamo Juanita
 
(Texto leído en el conversatorio “Yo no me llamo Juanita” y la crisis sacrificial en el Perú contemporáneo, realizado el 25 de octubre de 2005 en el propio espacio de la exposición. Además del autor, participaron el también antropólogo César Ramos, el curador Gustavo Buntinx y el arqueólogo Juan Tello Vidal).
 

Primeramente, agradezco a Gustavo Buntinx por la invitación a este espacio. Lo que brevemente voy a decir lo digo a partir de leer algunas de las obras expuestas aquí y de leer el discurso que engloba la diversidad de creaciones, y que es el texto que inicia el recorrido de la sala: Yo no me llamo Juanita.

Quizá para entender el diverso conjunto de piezas expuestas hay que entender la pretensión explícita del curador: protesta finalmente contra el exhibicionismo obsceno de despojos, los cuales despojos exigen mantener un mínimo de sacralidad, es decir, evitar ser profanados por la espectacularización. Pero el curador va más allá, y apunta, con la “exhibición” de documentos oficiales, a develar el encubrimiento político que significa mostrar impúdicamente los restos de la maltratada niña sacrificada.

A partir de esta denuncia del encubrir mostrando, del ocultar exhibiendo, los artistas convocados ponen manos a la obra. Quizá todos los objetos expuestos contradicen la espectacularización desde el poder político que oculta el contexto temporal y espacial del sacrificio. Me permito leer algunos de estos objetos.

 

Lo que ofrece Carmen Reátegui, por ejemplo. Suma de rocas, alabastros (minerales realmente) que hacen de papas y que remiten a vegetales gélidos que asumen un plusvalor cultural como chuño, pero que también son la nieve (agua sólida, finalmente mineral) que rodea y oculta tibiamente una papa real (vegetal realmente); la cual ésta hace de vegetal, pero áureo, mineral. Así, el mineral cobijante se hace vegetal y el vegetal cobijado se hace mineral. La papa áurea no sería otra cosa sino una illa, ese objeto sacratísimo que representa y contiene el poder vivificador de la naturaleza, sea ésta mineral, vegetal o animal.

La papa áurea, entibiada y cobijada por el frío mineral de las papas albas y níveas, entre que se muestra y no se muestra al que pretende verla. Recuerda todo este conjunto a las mesas de sacrificio que aun en el presente se ofrecen por ejemplo en el sur andino, como oblación propiciatoria de la feracidad animal y vegetal, y recordando la papa áurea el ccori libro. O mejor, siendo realmente la papa áurea un ccori libro, pues éste, como se sabe, cuando no es un simple papel dorado envoltorio de chocolate, es realmente un segmento de pan de oro.

No dejar de lado la protobandera peruana que supone el tejido, sobre la cual, con la mediación de hojas de coca, se hallan los minerales vegetalizados y el vegetal mineralizado; y la misma niña anónima elevada a rango de oblación. Blanco y rojo no es otra cosa que las dos caras del spondylus o mullu, tan caro al hombre andino como objeto sacrificial. Recordar que hasta el presente los apus degustan del mullu masticándolo y haciéndolo sonar cuando lo trituran. Por supuesto esta sofisticación y sutileza sería impensable en el espectáculo de algunas políticas estatales, cuando lo que pretenden es mostrar, y al hacerlo ocultan, por ejemplo, los contextos; o desfiguran los sentidos al simplificar en el espectáculo las representaciones.

El costal de harina que ofrece Susana Torres es interesante también, pero diferente. Lo que hace es mostrar un producto ya manufacturado: un costal de harina, al cual llama Fardo Inka. Y efectivamente es un fardo [marca] inca. Pero lo interesante es que en este producto industrial, el inca, que debería estar “dentro” del fardo, está “afuera” de él. El juego retórico que pretende Torres, entiendo, es nuevamente la mostración exhibicionista de lo que debería ocultarse o semiocultarse.

Pero hay más. Podría jugarse con la idea de que hay esperanza en un futuro mejor: la “utopía andina”. Ya que este saco contiene, o mejor, exhibe la cabeza del inca, habrá que esperar a que de ella le crezca el cuerpo y acontezca el pachacuti, evento en el cual creen, por cierto, más algunos intelectuales que los propios andinos, más sabios y pragmáticos. El problema está en que la cabeza no está enterrada, no es semilla, no es mallqui, porque no está ocultada. Está expuesta, por ejemplo, como la cabeza de Túpac Amaru en la pica del Hauqaypata. Irónico, además, el hecho de que el inca incorpore espigas de trigo a su borla imperial en lugar del tradicional suntur pawqar.

Por otra parte, lo que puedo leer de lo ofrecido por Luz Letts y Eduardo Tokeshi es el recato de un cuerpo y sus prendas que escasamente se trasluce.

Finalmente, puedo referirme a la camisa de un estudiante desaparecido, que tiene, sí, un nombre verdadero, Martín Javier Roca Casas, de Claudia Coca. Quizá nada hay en esta sala más evidente de la violencia que quiere ocultar los cuerpos sin vida, que esta camisa. Aquí la distancia entre la representación (es decir, la camisa) y lo representado (la violencia), se cubre por el cuerpo inexistente, desaparecido, de su dueño. Aquí, la presencia de la camisa evidencia la violencia que oculta al cuerpo. Coca espectaculariza lo único que queda (la camisa), para evidenciar lo que no se puede por la ausencia del cuerpo. Pero la ausencia del cuerpo es la presencia de la violencia.

Una mención a la coca desparramada en todo el suelo. Sabemos que la coca no se pisa, puesto que se come. Contravención, no sé si consciente o inconsciente del curador. Alerta contra usos indebidos: contra el pisarla para constituir un espacio sagrado de color y olor. Contra el industrializarla para constituir un espacio profano de dolor y adicción.

Esta exposición es finalmente una llamada de atención contra una arqueología y unas ciencias sociales en general, al servicio del ocultamiento, en vez del descubrimiento. Las obras expuestas, por el contrario, traslucen: es decir, evidencian sutilmente, a la vez que ocultan recatadamente.

 
     
 
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